А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я
0-9 A B C D I F G H IJ K L M N O P Q R S TU V WX Y Z #


Чтение книги "Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии" (страница 90)

   Imago pietatis как двухмерная проекция собора (и его истолкование)

   Своего рода кристаллизация всех полумистических, полуэстетических переживаний именно готического, а не, например, кальвинистского благочестия происходит в особом типе медитативного изображения, в т. н. imago pietatis, где объединяются практически все сюжеты, связанные со страстными событиями. Не случайно один из вариантов именуется Vesperbild (имеется в виду связь с вечером Страстной Пятницы: Оплакивание-Pietá). Этот тип изображения – почти буквальная семантическая проекция собора на плоскость.
   Важно то, что они имеют литургическое происхождение – то же, что и в другом типе imago pietatis – т.н. Johannesminne[1080]: там – «эпизод предельной интимности, взятый из Тайной Вечери, здесь – из сцены Оплакивания»[1081]. Еще В. Пиндер указывал, что «поэтическое напряжение Оплакивания в Vesperbild становится пластически осязаемым».
   Можно уточнить: связь с Литургией как раз и выражается в максимально личном отношении с Богом, Которого даже можно осязать, правда, только когда Он мертв, когда Он предлагает Себя в качестве жертвы. Лютцелер обращает внимание на то, что в немецкой пластике в сцене Vesperbild речь идет о «напряженном лирическом монологе»[1082]. На самом деле это не монолог: готовящийся умереть, мертвый и воскресший Бог отвечает, но уже на мистериальном – сотериологическом и литургическом – уровне, в своем Воскресении даруя воскресение своему Телу, то есть Церкви.
   Это парадокс и евангельской керигмы, и литургического символизма, и того позднесредневекового благочестия, которое основано на персональной и эмоциональной мистике.
   Но одновременно это и парадокс, как мы хотели показать, христианской экзегезы, пытавшейся в своем средневековом изводе служить связующим звеном между священной историей, евангельской керигмой и мистериальными аспектами Церкви. Эта экзегеза носила преимущественно аллегорический характер и вынуждена была балансировать между историей спасаемого человечества и сверхисторией человечества спасенного. В течение как раз раннего и зрелого Средневековья вырабатываются две когерентные парадигмы: система смыслов Св. Писания и состояний Церкви: «Экзегеза апокалиптического видения civitas coelestis указывает на анагогическое значение “Иерусалима”. <…> Апокалипсис сам превращает аллегорию в средство определения Небесного Иерусалима. А там, где истина открывается непосредственно, нет нужды ни в каком символе. Если апокалиптическое видение – всего лишь символическая конструкция, представляющая собой с точки зрения sensus anagogicus как раз signum, знак patria coelestis, то в этом случае само небесное отечество в Апокалипсисе не созерцаемо. <…> Тезис Зедльмайра об отличии готического собора от романской церкви как отображения Небесного Иерусалима, не имеет основания in re. К Небесному Иерусалиму готический собор не ближе собора романского. Западный портал готического собора не есть porta coeli, а всего лишь porta, принадлежащие ecclesia universalis или ecclesia praesens. Представление Бандманна о том, будто каролингский вестверк и романская церковь воспроизводят Град Иерусалим, – не более чем представление, это есть результат ассоциации, а вовсе не иконографическое исследование. <…> Не существует никакой специфической церковной символики, свойственной именно готике или романике. Однако ecclesiae symbola, представляющие собой результат экзегезы, сами могут становиться условием символической конструкции. Начиная с патристики, в дискуссии о возможности христианского искусства выдвигается постоянно аргумент, что наглядная репрезентация символа в образе необходима для познания “духовного смысла”. Этот довод оказывается предпосылкой того, что архитектура сама становится интерпретацией церковной символики. Не существует отчетливых отношений между архитектурой и символическим значением. <…> Интерпретация церковной символики посредством архитектуры не должна допускать ложную метафизику. “Конструктивный принцип готики” – это никакая не “дематериализация”. Готическая архитектура интерпретирует символы: altitudo, fenestrum, oraculum и т.д. Она не только воспроизводит signa, но и отдельно указывает на процесс трансцендирования. Она показывает и символ, и одновременно то, что он есть не просто материальная вещь, а нечто большее. <…> Готика, подобно Св. Софии, способна воспроизводить трансцендирование символа исключительно в качестве зрелища-видения. Тем самым она, однако, превращает это трансцендирование в то, от чего познание “духовного смысла” как раз обязано абстрагироваться. Правда, в этой несоразмерности изображения готический собор обнаруживает себя в качестве художественного творения, являя в этом момент самодостаточности вопреки собственным предпосылкам. Не существует специфически готической или романской церковной символики. Но ecclesiae symbola, которые суть результат экзегезы, в состоянии сами становиться условием символической конструкции»[1083].
   Можно сказать, что готическая архитектура указывает и на то, что это самое «трансцендирование» связано с переносом-выходом смысла за пределы трехмерного объема, функционирующего как обрамление и актуализация сакрального пространства в двух своих аспектах: пространства богослужения и пространства собрания. Эти два аспекта объединены литургически, когда теофания открывается как communio, то есть экзистенциально и мистериально одновременно. Точка схода – ипостась Богочеловека и личность верующего. Именно последующая (следующая за Евхаристией) рефлексия, заполняющая смыслом «отсутствие» Бога, как раз и порождает процесс аллегорической интерпретации, которая есть, повторяем, одновременно и трансцендирование, ибо аллегория – вид тропа, разновидность «метаболы», выводящей сознание за пределы видимого, материально ограниченного храма, если выражаться опять же метафорически. Эти выходы имеют те же векторы, что и основные уровни смысла в экзегетических процедурах: буквальный смысл – актуализация референта (в том числе истории), аллегорический смысл – актуализация экзегетики, скрытого, непрямого смысла Писания (в том числе и текстов его истолкования), тропологический (моральный) смысл – указание на человеческую душу (в том числе и на возможность этой души к изменению), наконец, анагогический смысл – это, как нам кажется, актуализация потенциальной «трансферности», диафаничности уровней бытия.
   Переход между рядами и уровнями смысла подразумевает усилие интерпретатора-зрителя, его созерцательную, то есть медитативную, активность, приобщение к тому самому «онтологическому таинству». Он тоже вершит свой opus, на что справедливо указывает тот же М. Бюксель.

   Интертекстуальность Собора: зазор и выход

   Но самом деле, как нетрудно заметить, вся трудность заключается в совмещении целой череды, так сказать, серии «гетерономных» текстуальностей – знаков непосредственной теофании («дела спасения»), знаков-символов Св. Писания, символов мистериально-богослужебных. На институционально-коллективном уровне полем значимой интерактивности этих смысловых полей оказывается христианский Храм, который, однако, как мы хотели показать, может и сам быть источником новых смыслопорождающих дискурсов, связанных и с активностью индивидуального благочестия, и с бессознательными структурами храмового пространственно-пластического «синтаксиса».
   Возникает новый виток новой интертекстуальности, порождающей символы, так сказать, обратной и обращенной, негативной «храмовости»: теменос, как и полагается архетипическому образу, является своей скрытой доселе стороной: он уже не объем, не сосуд, а граница, знак и признак выхода, перехода и преодоления. В контексте зрелого и особенно позднего Средневековья объект преодоления – институционально-аллегорическая, дискурсивно-опосредованная парадигма благочестия, заменяемая непосредственно-визуальной практикой богообщения[1084].
   Грааль в таком случае – подлинный интертекстуальный символ-симптом, метаисторический и метакультурный, свободно обращающийся как в текстуальной реальности, так и в межтекстуальной. Это не собственно архетип, это и не спонтанный образ «нуминозной» активности, а скорее отрефлексированная, эстетизированная, если не отработанная симптоматика храмового сознания, претерпевающего достаточно радикальные трансформации. Грааль – негативный знак, знак Божественного отсутствия, которое порой более значимо, чем присутствие, особенно если «Божественная пустота» переживается в том типе сакрального пространства, которое образовано молитвенным собранием верующих[1085]: «…Показательно <…>, что пространство религиозного собрания исполняет и совершенно иную функцию в качестве нуминозного пустого пространства. Можно постоянно наблюдать, как сильно воздействует не заполненное, фактически пустое, просто не обрамленное богослужебное пространство. Молитвенные залы буддизма, мечети (а в них совершенно по-особенному – незаполненная молитвенная ниша михраба), “пустые” зальные позднеготические церкви, прежде всего те, что перешли в реформированное употребление (где-нибудь в Голландии). Они все – выражение нуминозного, и за пределами своего богослужебного использования они являют с совершенно потрясающей интенсивностью то самое Нечто, Священное. <…> Есть особая символика пустоты, предназначенной для Божественного, для Трансцендентного…»[1086]
   Стоит заметить следующее: то, что стало явным в протестантизме, скрыто происходит в Новое время и в католичестве эпохи барокко: пустым, а значит, и заполняемым вместилищем Божественного становится уже человеческая душа, совершающая собственное паломничество в поисках «внутреннего замка», а в нем – в поисках Бога.
   «…Душу можно сравнить с замком из цельного алмаза или ясного кристалла, в котором много комнат, как в раю много обителей. <…> Не стоит тратить силы, стремясь уразуметь красоту замка. <…> В этом замке <…> много комнат: одни наверху, другие внизу, третьи – по сторонам, а посреди – самая главная, где и совершается сокровеннейшее общение между Богом и душой. <…> Так и кажется, что я говорю несуразное, ибо, если замок – наша душа, незачем в него и входить, это мы и есть – ведь нелепо сказать, чтобы вошел в комнату тот, кто уже в ней. Но поймите, что пребывать можно по-разному. <…> Насколько я могу понять, ворота в замок – молитва и размышление. <…> Прежде чем идти дальше, я скажу вам: подумайте о том, как опасно видеть сверкающий, прекрасный замок, эту жемчужину Востока (выделено нами. – С.В.), это древо жизни, посаженное у вод живых, если ты – в смертном грехе»[1087].
   Хотя ту же цель можно обретать и вообще вне стен храма-замка, находясь в непрерывном странничестве по жизни: «В христианстве обычаи странничества, прежде всего паломничества в Иерусалим, соединяются с мыслью о вечном Иерусалиме, взятой из круга символики Рая, с мыслью о пути жизни, о странствовании в пустыне израильтян, с мыслью о вообще странствующем народе Божием, то есть со всем тем, что предлагает Новый Завет, наследуя культовое, повествовательное, символическое и метафорическое богатство Ветхого Завета. В результате это приводит к идее небесного пути странника. <…> В реформационном идейном мире <…> возникает благочестие и богословие “бытия как скрытого пути”, неустанного и никогда не прекращающегося странствования по этой земле, благочестие и богословие духовного паломничества, которое в качестве переживания становится самостоятельной ценностью, специфической формой религиозного бытия, даже если цель узревается как сверхземная и внемирная величина, принадлежащая совершенному миру»[1088].
   В заключение мы должны вновь вспомнить о той «дистанции» между верой и разумом, что столь серьезно волновала умы готической эпохи. За этим стоит более универсальный «порог», отделяющий человеческую экзистенцию – реализованную, осуществленную, «просветленную», ставшую прозрачной для Света – от той, что обнаруживает себя в модусе заботы, «заброшенности», сомнения, в критическом состоянии, неспособной локализовать «эго» в тотальной топографии личностного микро– и онтологического макрокосма: «Благодаря своей визуальной логике собор являл собой образ космического порядка. <…> Вследствие этого человек понимался не более как фрагмент внутри единого творения, и, не будучи в состоянии самостоятельно обрести эту тотальность, он находил себе место в пределах Царства Божия. Достигая подобной конечной цели, вера превосходила разум, и состояние смирения было императивом. Поэтому собор конкретизировал не только разум св. Фомы Аквинского, но и смирение св. Франциска Ассизского. А Бог приближался вплотную к человеку не только чтобы его просветить, но и чтобы в смысле человеческой экзистенции присутствовали любовь и милость. Выйдя из собора, экзистенциальное значение, присущее христианству, было перенесено на среду человеческого обитания как единого целого, и город занял то самое место, в котором средневековый космос воспроизводил живую реальность»[1089].
   Тот факт, что архитектуроведение плавно переходит в нравственное богословие, должен нас только вдохновлять, так как это симптом прежде всего методологического порядка. Наша аналитика-интерпретация может для пользы дела уподобляться своему предмету, то есть собору, который является, несомненно, прежде всего мистагогическим инструментом, проявлением универсального anagogicus mos[1090]. И этот путь предполагает такую ценностную иерархию, внутри которой историческая наука далеко не вершина.
   Если сакральное пространство и его оболочка – храмовое сооружение – средство реализации иллокутивной функции теофании, то любой «рассказ» о храме, будь то экзегеза смысла, именуемого ecclesia symbolorum, будь то поэзия («Храм Грааля»), – все это будет уже реализацией фатической функции. Тем более что в этом аспекте мы видим наглядно общую риторику Храма как обращения-увещевания вовне. Поддержание речи подразумевает внимание к синтаксису, к «форме», иначе говоря, актуализацию и «эстетической функции», а вместе с ней и благодаря ей… того «открытого творения», что рождает «непрерывное кружение» форм ( У. Эко), в том числе и «критических». Любая «критичность» скрывает надлом, паузу, зазор, остановку, сбой, «фрустрацию» и т.д. И все это отражается на смысле и особенно остро протекает в той его области, что наполняется так или иначе Священным.
   В таком случае кризисы – это уже, возможно, и вынесение приговора, который может быть и окончательным, если свершаются «времена и сроки». Таким способом в храмовое пространство и храмовое сознание вторгается эсхатон.
   Но критические формы способны и прервать замкнутый круг «эстетической функции». В образовавшийся структурный разрыв нечто может проникнуть извне: структурно-критическая форма становится экзистенциально-критической. Ведь может наступить конец, окончательное состояние. Хотя и здесь важно не ошибиться и понять, что все только начинается.
   И новое тело уже будет принадлежать обновленной душе – в свободе от всякого символа[1091].
Чтение онлайн



1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 [90] 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100

Навигация по сайту
Реклама


Читательские рекомендации

Информация