А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я
0-9 A B C D I F G H IJ K L M N O P Q R S TU V WX Y Z #


Чтение книги "Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии" (страница 43)

   АРХЕОЛОГИЧЕСКИЙ СИМВОЛИЗМ АРХИТЕКТУРНОЙ ПРЕДМЕТНОСТИ

   Обращаясь к истоку христианского зодчества, необходимо различать появление христианского культового здания вообще <…> и начало христианского культового сооружения как монументальной, художественно оформленной сакральной архитектуры.
Фридрих Вильгельм Дайхманн



   Христианская археология и материальная история Церкви

   Парадокс церковной истории вообще и церковной археологии в частности заключается в том, что предмет данного типа исторического знания – вне времени, и историк Церкви вынужден (просто обязан) обнаруживать в историческом временном бытии нечто постоянное, неизменное, сквозное для истории. И следование за традицией в глубь истории заставляет данную разновидность исторического знания тоже отличаться известной традиционностью, неизменностью, даже повторяемостью… Годится ли такой консерватизм для исторической методологии?
   Обращаясь к достаточно свежим текстам немецкого церковного археолога Фридриха Вильгельма Дайхманна (1909–1993)[473], можно реально испытать чувство остановленного времени, прекратившего свое движение в эпоху того же Зауэра, о книге которого, написанной в 1902 г од у, Дайхманн в 1987 отзывался как о все еще лучшем исследовании по символике христианского храмового сооружения.
   Тем не менее попробуем разобраться, как, – быть может, вопреки воле автора «Введения в христианскую археологию»[474] – меняется эта почтенная дисциплина к концу XX века и что привносится нового в интересующую нас тему архитектурной сакральной семантики. Тем более что посвященная этой проблеме глава «Введения…» называется весьма знаково: «Архитектура как носитель значения». Это явная отсылка к книге Гюнтера Бандманна – автора, который только ждет нашего внимания, пропуская вперед представителей иконографически-археологического метода по той причине, что сам он принадлежит логически следующей традиции – иконологии. Но скажем сразу, что у Дайхманна это единственная точка пересечения с чем-то, отличающимся от археологического знаточества XIX века.
   Собственно говоря, обозначенный Зауэром в конце его книги скепсис по отношению к реальным возможностям искусства быть чем-то большим, чем просто материальным документом, свидетельством, источником церковной жизни прошлого, у Дайхманна превращается в специфический концептуальный минимализм, в методологическую сдержанность, в недоверие ко всем теоретическим новшествам, в том числе и касающимся собственно христианской археологии. Ценность книги Дайхманна в том-то и состоит, что критичность его не избирательна и крайне благоразумна и потому касается и собственной дисциплины.
   Попробуем, по нашему обыкновению, проследить основные концептуальные сюжеты книги Дайхманна, имея в виду в качестве предмета особого внимания уже упоминавшуюся главу, посвященную архитектуре.
   Уже во Введении мы находим, что называется, на первой странице важнейшее положение, касающееся самого ядра теоретического подхода. Указывая на существование нескольких точек зрения на то, что такое христианская археология (или «зеркало церковной жизни», или история памятников), Дайхманн замечает, что иногда дискуссии имеют беспредметный характер по той простой причине, что не существует правильной концепции образа и изображения. Образ и изображение представляют собой по сути многослойное явление, причем «специфическое значение» не принадлежит к первичным компонентам, но привнесено извне. Мы с удивлением и не без уважения обнаруживаем, что для Дайхманна «проблема образа» просто не стоит. Это буквально собирательное понятие, вбирающее в себя, концентрирующее в себе все то, что в него вносят извне. Такое представление об образе на самом деле очень удобно, если не вдаваться в подробности визуальной семантики как таковой. А Дайхманн этого не делает совершенно сознательно, уклоняясь от всякого рода языковых аналогий и беспощадно критикуя соответствующие тенденции современной теории архитектуры (нельзя использовать само понятие «художественный язык», бессмысленно употреблять термин «вокабулярий», и уже совсем дико, с его точки зрения, выражение «читать архитектуру» и т. д.). Все эти выпады имеют в виду одну-единственную жертву – Рихарда Краутхаймера, у которого все подобные лингвистические аналогии, как мы видели, казались довольно уместными. Чем они не устраивают Дайхманна?
   На самом деле исключительно опасностью утратить даже не столько собственное методологическое лицо, сколько собственный предмет исследования, который, конечно же, если воспринимать языковедческие метафоры буквально, совсем не похож на язык. Другими словами, чтобы понять Дайхманна, важно представлять себе, что он подразумевает под «христианской археологией». Именно этой проблеме посвящена вторая глава книги, и в начале ее мы видим существенный момент: дефиниция христианской археологии связана с определением материала, которым она занимается (а уже потом выявляются отношения с родственными дисциплинами). Этим материалом являются «всякая христианская старина, древности первоначальной, Ранней и Древней Церкви <…> и все, что называется материальной культурой и <…> художественными явлениями раннего христианства…»[475]. Иными словами, речь идет исключительно о предметном составе «жизни и смерти» ранних христиан, о вещественной составляющей их существования во всех аспектах (от погребальных обрядов и верований до догматического вероучения Церкви, от повседневных обычаев до культа со всем, что его сопровождает, что «находит себе выражение в предметах»). Это может быть даже и искусство, но важно, что единственный критерий – предметность. Последнее уточнение крайне существенно, оно представляет собой специфику подобного подхода, в котором нет места чему-то, так сказать, неосязаемому. Это вовсе не значит, что Дайхманн – материалист. Совсем наоборот. Он просто пребывает внутри церковной традиции, где есть место и идеальному, но это уже область Литургики, догматики, теологии и т. д. И внутри церковной истории выделяется «культурно-исторический взгляд», в пределах которого возможно заниматься и искусством как все той же материальной составляющей идеальных сущностей, обращая внимание на его «содержание, цели и культовые функции, уклоняясь от оценок формальных качеств, которые принципиальным образом отделяют искусство от прочих достояний культуры, указывая на ее совсем иное измерение»[476]. И, признавая искусство самостоятельной областью интересов христианской археологии, невозможно уклониться от вопроса о его автономности или, наоборот, зависимости от «более широких контекстов». Допуская последнее, мы вынуждены допустить и возможность соприкосновения христианской археологии с историей искусства как таковой, представляющей собой вполне независимую науку.
   Итак, постулируя зависимость дисциплины от материала, приходится признавать и зависимость данной науки от всех связей и особенностей этого материала, и если материал достаточно богат содержательно, то столь же богатыми должны быть и отношения той же христианской археологии к родственным дисциплинам, в чем, впрочем, как раз и таится угроза растворения специфики данной дисциплины. Но коренная черта именно церковной археологии заключается в ее изначальной включенности в целокупность церковных дисциплин, взаимозависимость которых – прямое отражение единства самой Церкви и жизни в Ней.
   Поэтому Дайхманн вынужден указывать на разнообразие форм христианской археологии: это и культурная история, и вспомогательная дисциплина в рамках церковной истории, и история памятников, в том числе касающихся и богословия, что, впрочем, не обязательно. Но обязательно одно: все объединяет один единый объект, точнее говоря, его понимание как «материального проявления» христианской жизни, которая – и это самое существенное – тоже имеет вполне объективный и объектный характер, обнаруживаемый в факте ее (этой жизни) организованностив общину. Вот в чем корень единства и условие нераспадения объекта исследования на отдельные частные формы. В этом случае все самые разнообразные по форме «материальные свидетельства» этой целокупной церковной жизни будут сходиться к единому центру, именуемому церковной организацией, церковной общинной жизнью. Поэтому христианская археология с точки зрения научной традиции может безболезненно соприкасаться с классической археологией, изучать материал нехристианский: языческий, иудейский и исламский.
   И оставаться христианской эта наука может только с точки зрения своих интересов, которые, как вновь повторяет Дайхманн, имеют исключительно содержательный характер, из которого именно исключена вся формально-художественная традиция. Последняя же отличается, так сказать, внеконфессиональностью, так что христианское искусство в Персии с точки зрения формы будет сасанидским, в Эфиопии – древнеарабским, в Ирландии – вовсе доисторическим, оставаясь повсюду, тем не менее, христианским.
   Решение простое и убедительное, во всяком случае, на первый взгляд, так что Дайхманн особенно на нем не останавливается. Но мы вынуждены это сделать – по той причине, что при некоторых обстоятельствах терять специфику может не только наука, но и сам предмет исследования, если не принимаются в расчет его сущностные характеристики. С позиции Дайхманна, искусство с точки зрения содержания – это «знаки и символы, а также, быть может, иконография…». В той же архитектуре – это «строительная программа», выражающая себя в «череде пространств», но никак не в «пространственных и пластических формах». Несомненно, при таком подходе понимание искусства оказывается бесконечно суженным, оно есть всего лишь знак, символ, отсылающий к церковной жизни как таковой. Именно такой ценой достигается единство материала и самой науки: за счет элиминации художественного… На уровне общих дефиниций это все выглядит довольно убедительно и благопристойно, но, приближаясь к тому же архитектурному материалу на менее безопасное для подобной методологии расстояние, легко убедиться, что его специфика заключается как раз в художественности, в сделанности, в оформленности, которая вовсе не обязательна ни с точки зрения культа, ни тем более с точки зрения богословия. Если же принимать в расчет не просто христианскую жизнь, а жизненную ситуацию христианина, то она-то сама напрямую зависит от условий, в том числе материальных, которые обеспечиваются именно архитектурой. И если предметы прочих искусств можно при желании рассматривать как атрибутику религиозной жизни, ее «материальное проявление», то с архитектурой такие вещи не проходят: она была и остается условием существования – и не только материального.
   И как замечательно, что и на метафизическим уровне сохраняется в силе архитектурная образность: само зодчество является тем самым камнем, которым порой пренебрегают самые искусные и вполне церковные зиждущии, если не учитывают момент художественности, то есть сделанности, момент личностный, человеческий и – богочеловеческий, если иметь в виду подлинное творчество, в котором материальное пронизывается идеальным…
   Но вернемся к Дайхманну, чтобы напомнить себе, что речь идет все-таки об археологии и наша задача состоит в том, чтобы уяснить для себя когнитологический, эвристический потенциал даже такой, казалось бы, предельно урезанной эпистемологии.
   На самом деле не такая уж она и урезанная, скорее суженная[477]. Попробуем поэтому пройти этим узким путем «материальных свидетельств», обнаруживая по ходу и свидетельства идеальные, касающиеся вещей невидимых, но от того не менее реальных. И главный вопрос, на который нам придется ответить раньше всего: в какой мере археологическая предметность данного подхода может считаться исходным, первичным способом рассмотрения? И если очевиден переход от археологии материальной к археологии текстуальной, то возможно ли следующее движение – к археологии визуальной? Во всем этом движении сохраняется общее качество древности, отделенности от современности, и одновременно налицо, по крайне мере, три формы усвоения этой древности: признание ее существования (ее наличной предметности), признание ее содержательности и возможности ее прочтения (как бы тому теоретически не противился Дайхманн) и, наконец, признание ее актуальности и возможности ее созерцания, то есть переживания, в том числе и эстетического. Интересно, что и сам Дайхманн признает этот переход, указывая на неразрывную связь христианской древности с христианской медиевистикой хотя бы по линии иконографии[478], когда древность была источником образцов и, значит, предметом рассматривания, наблюдения и воспроизведения.
   Позволим себе предположить, что механизмы этих переходов заключены в самом материале христианского изобразительного искусства, сакральной образности вообще, где историческое и сверхисторическое встречаются под взглядом зрителя, но в его сознании.
Чтение онлайн



1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 [43] 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100

Навигация по сайту
Реклама


Читательские рекомендации

Информация