А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я
0-9 A B C D I F G H IJ K L M N O P Q R S TU V WX Y Z #


Чтение книги "Тоталитаризм и авангард. В преддверии запредельного" (страница 39)

   Примечания

   1Доклад, прочитанный 13 ноября 1935 г. в Искусствоведческом обществе во Фрибурге-в-Брисгау (trad. Martineau, P., Authentica, 1987).
   2Быт. 46:32–34.
   3Псалом 51.
   4Быт. 11:4.
   5Утверждения защитников были упомянуты в речи министра культуры, см.: Buren D. Les Ecrits. Bordeaux, сарс musée d’Art contemporain, 1991, t. III, p. 145.
   6От греч. «пустая могила», погребальный памятник. Кенотафы сооружались многими народами мира (Египта, Древней Греции, Рима и др.) в том случае, когда прах покойного был недоступен для погребения. (Прим. перге.)
   7Если воспользоваться выражением Мишеля Рагона.
   8Исключительное написание pro-jeter, которое применяет здесь Сере, отсылает к слову «jeter» – выбрасывать, отвергать. (Прим. перге.)
   9 Серафиму Саровскому прислуживал преданный и почтительный медведь, который помогал святому должным образом принимать его редких гостей. Он приносил им дикого меду. Волк из Губбио раскаялся в своей жестокости после того, как его приручил Франциск Ассизский (которого называли «Поверелло», «Беднячок»), С тех пор он служил людям примером мягкости и святости. Даже огород отшельника несет урок смиренномудрия, с благоговением принимаемый обитателями леса. Все в природе становится даром любви: молоко, мед, шерсть и плоды, корни, травы и целебные снадобья. Никакого колдовства или магии: лишь небесная мелодия. Дивная природа одаривает своей нежностью и утешением.
   10Французское название – Roulement habile – отсылает не к роликовому, а к шарикоподшипнику (roulement a billes), однако во имя сохранения в русском переводе словесной игры пришлось пожертвовать точностью технических терминов. (Прим. перее.)
   11Man Rav. Autoportrait. P., Robert Laffont, 1964, p. 110.
   12Domselaer-Middelkoop V. Herinneringen aan Piet Mondriaan// Maatsaf VII, № 5, August 1959, p. 290.

   Заключение

   В этой работе мы исходили из определенного наблюдения: выявленной нами соприродности тоталитаризма и той нынешней оценочной индифферентности, которая считается одной из характерных черт эпохи постмодерна.
   Подобное равнодушие к оценке – к ценности – можно было бы счесть одним из раскрепощающих достижений нашего времени: оно открывает дорогу поведенческим и творческим стратегиям, которые отличает внешне бесконечная изобретательность. Признание ценности сковывало бы меня: ценность вообще склонна превращаться в ограничивающую норму.
   Однако, лишая меня возможности что-либо оценивать, такая индифферентность, напротив, предстает ущемлением свободы. Она отрезает меня от моих личных возможностей идентификации и признания ценности – и, соответственно, отказывает мне в праве на личный выбор.
   Оценочная индифферентность ставит все вещи на одну планку. В моем культурном окружении может отныне оказаться первое попавшееся произведение искусства абсолютно любой цивилизации, без какой-либо заботы с моей стороны о его содержании (искусство изобразительное, магическое и пр.).
   Мы вообще редко обращаем внимание на содержание произведений, их функцию, глубинное значение. В лучшем случае они рассматриваются с точки зрения эстетики – иначе говоря, с позиций наслаждения или же действенности формального прочтения произведения. Эта эстетическая перспектива, которую мысль открыла для себя сравнительно недавно, ведет нас в философский тупик консенсуса, выявленный реди-мейдом и отмечающий конец посткантианской эры.
   Привычка перекладывать ответственность оценки на плечи всеобщего обнажает иную форму консенсуса – денежную абстракцию. В наши дни сознанию сложно избавиться от рефлекса признания ценности за любым произведением, если оно происходит из источника, важность которого признана рынком. Однако уже с первых шагов на поприще художественного творчества мы знаем, что рынок не стоит этого доверия. Он превозносит настоящие отбросы, не замечая при этом самого главного. Собиратель искусства, следующий рекомендациям художественного рынка и начинающий изъясняться на языке торговцев картинами, жалок.

   Тем самым оценочная индифферентность несет с собой вовсе не свободу, а порабощение личности всеобщим, утрату способности выбора: она объективно становится союзницей тоталитаризма.

   Восстановление оценки, соответственно, представляет для современной мысли задачу первоочередной важности. Однако из-за того, что оценочная индифферентность и тоталитаризм действуют заодно, эта задача делает необходимой интерпретацию тоталитаризма, стоящего у истоков такого лишения свободы – тем более что сам он считает вопрос искусства для себя важнейшим.
   Но, как мы обнаружим в ходе этого толкования, проблему тоталитаризма нельзя свести к обычному политическому анализу. Историко-политическая перспектива оказывается здесь недостаточной. Рассматривать тоталитаризм в качестве внешнего врага – как это нередко происходит в сегодняшних спорах – означает обрекать себя на тоталитарное заточение: ведь именно для него характерна одержимость внешним врагом, поиски козла отпущения любой вины.
   Сам же тоталитаризм все более отчетливо предстает искушением, кроющимся в самом средоточии человеческой природы. Именно такой ужасный урок мы можем извлечь из тоталитарного порабощения целых стран, в массовом порядке поддавшихся на соблазн ненависти и страха. Никто больше не может утверждать, что такое случается лишь с другими. Из свидетельств людей, прошедших через кошмар лагерей, мы знаем, что самым невыносимым было тогда именно сообщничество жертв и палачей, – а значит, следует задаться вопросом о нашем всеобщем пособничестве палачам. Каждый может оказаться в глубине души склонным к тоталитаризму.
   По окончании эпохи политических проявлений тоталитаризма в центре той борьбы, которую мысль призвана развернуть против тоталитарного искушения, оказывается именно восстановление оценки. Ключом к нему служит осознание оценивающих способностей личности: необходимо выявить место идентификации, признания ценности – место, находящееся в самых сокровенных глубинах индивидуального сознания.

   Как ни парадоксально, анализ тоталитаризма может стать подспорьем в наших размышлениях об особенностях оценки, поскольку первоочередной задачей, которую ставит себе тоталитарная мысль, является определение ее собственных врагов. Соответственно, обратившись к антитезам тоталитаризма – иначе говоря, к тому, что кажется тоталитаризму несовместимым с его собственным существованием, – мы с большой вероятностью сумеем очертить ресурсы нашей оценки. Однако, идентифицируя врагов тоталитаризма, мы столкнулись с тем, что в этой категории он объединяет элементы внешне разнородные и даже кажущиеся друг другу чужеродными: еврейство, христианство и авангард.
   Второй парадокс, соответственно, заключается в несхожести этих антитез, которые, казалось бы, сближает лишь тоталитарная ненависть, тогда как современность скорее видит в них сложно совместимые позиции. Это липший раз подтверждает беспомощность исключительно историко-политических подходов к этому вопросу. В идентификации тоталитаризма мы вынуждены отталкиваться от того, чему он противостоит. Вопрос, соответственно, необходимо формулировать следующим образом: что же кроется за этим единством антитез тоталитаризма?
   Например, представление об антисемитизме, соприродном христианству, как мы видели, не выдерживает никакой критики. Возвращаясь к разделению, которое проводил Кьеркегор, мы можем сказать, что, если в христианском мире и встречались проявления антисемитизма, христианству они абсолютно чужды, и между христианством и еврейством, напротив, наблюдается поразительное единомыслие. Взгляд Гитлера и Сталина, объединявший их как одинаково ненавистных изгоев, это наглядно подтверждает.
   Проблема отвержения тоталитаризмом радикального авангарда оказывается несколько сложнее. Бытует мнение, будто авангард противопоставляет себя комплексу религиозных представлений и его отличает как раз трансгрессия религиозного. Однако, как мы убедились, деятели авангарда, нимало не заботясь о таком преодолении религиозных установлений, напротив, стремятся отыскать источник подлинной веры; авангард, демонстрируя готовность принять иное, символизируя философию времени и открытость абсолютной трансцендентности, напротив, смыкается с монотеистической традицией.
   Трансгрессия авангардистов направлена не на духовный или внутренний поиск, несмотря на то впечатление, которое создают проклятия в адрес официальной религии, звучавшие порой из их уст (к тому же часто оправданные). Это отмежевание вызвано в основном стремлением сохранить максимальную свободу выбора. Но как единое целое радикальность находится в постоянном поиске плодов внутреннего опыта, что сближает ее с духовными традициями незападных цивилизаций – учениями Востока ил и раннехристианской иконографией: это видно в произведениях многих художников, и прежде всего (ограничимся лишь самыми красноречивыми примерами) у Кандинского, Малевича, Татлина, Лe Корбюзье или движений Дада, «Де Стиль» и Баухаус.
   Подлинная трансгрессия, к которой стремится радикальный авангард, состоит в преодолении евклидово-кантианских ограничений, то есть границ перспективы или временных рамок удела человеческого. Речь вдет о придании репрезентации возможностей отображения вещи в себе, того, что лежит за пределами видимого.

   Здесь уже просматривается интересующая нас оппозиция. С одной стороны, формируется теория, названная нами теорией «искалеченного Неба», отсылающая к мифу об Афродите и функционирующая по модели подобного как антипода индивидуального распознавания. С другой – мы наблюдаем признание или ценностное выделение различия, нежданного, сопровождающееся поиском или принятием абсолютной трансцендентности.
   Таким образом, друг другу противостоят две традиции: библейская и та, которую имплицитно или же явно избирает себе примером тоталитаризм – греко-египетская. Авангард, неизменно восстающий против канонов Возрождения – то есть в конечном счете против греко-египетской традиции, – следует по пути восстановления внутренней истины, лежащей в основе теории оценки. Как мы могли убедиться, авангард приходит к убежденности в том, что построение места оценки совпадает с построением личности, и основным принципом функционирования авангарда становится принцип автоверификации.
   Тем самым в противоположность развитию подобного, опирающемуся чаще всего на мышление аналогическое, авангард – примыкая в этом к монотеистической традиции – сосредоточивается на провокации смысла. Соответственно, средоточием его послания становится именно построение личности, места связи с абсолютом. Эта связь носит характер верификации, и задача свидетеля – в том, чтобы донести опыт этой верификации до других.

   Соответственно, парадокс – подчеркнем это еще раз – состоит в том, что путь к новой интерпретации теории авангарда нам открывает рефлексия о природе тоталитаризма. Тоталитарная власть, тешащая себя мыслью о своих трансцендентных истоках, сталкивается с очагами сопротивления, общим знаменателем которых становится чуткость, способная распознать эту трансцендентность. Ожесточенное неприятие тоталитаризмом авангардной радикальности помогает нам разглядеть истинную природу авангарда как маршрута, ведущего к порогу трансцендентности. Однако подлинный урок авангарда – в другом: как только мы достигаем этого порога, нас ждет встреча с нескончаемым множеством возможностей – тогда и становится очевидной настоятельная необходимость различения.
   Отсюда и важность теории индивидуальной оценки. Для установления такой оценки радикальный авангард прибегает к инструменту репрезентации, которая, как мы видели, представляет собой репрезентификацию, то есть композицию, организацию элементов в порядке смысла, – иначе говоря, столкновение их с абсолютным настоящим. Репрезентация авангардной радикальности, таким образом – это прямая противоположность кодирования, связанного с аналогическим символизмом, который, как мы уже видели, является развитием подобного.
   Авангардная репрезентация форм(ул)ирует загадку – загадку как матетическую транспозицию вещей, т. е. иначе представляющую систему очевидности. Примеры, разобранные нами в ходе нашего исследования, красноречиво это подтверждают: достаточно упомянуть о ставших предметами детального анализа произведениях Курта Швиттерса, Сергея Михайловича Эйзенштейна, Ганса Рихтера, Василия Кандинского и Марселя Дюшана или многих других, о которых мы лишь бегло упомянули.
   Поскольку мы имеем дело с системой внутренней очевидности – свидетельством личной провокации смысла, – верификация сама должна быть для проводящего ее эстетического зрителя/слушателя (понятие, предложенное в теоретических разработках Ницше) предельно личной. И так как коммуникация видит себя отсылкой к личному опыту, она, соответственно, может носить лишь непрямой характер. Однако это непрямое сообщение, повторимся, не имеет ничего общего с кодированием – это лишь призыв к индивидуальной верификации.

   Само упоминание об упорядочении подчеркивает тот факт, что художественное творчество является образцовым местом обустройства мира – обустройства, верность которого ре-презентация верифицирует при помощи транспозиции очевидности.
   Курт Швиттерс обращает привычное отношение к вещам, проводя ревизию оценки – попросту выворачивая буржуазную оценку наизнанку. Это обращение призывает и меня изменить взгляд на мир для того, чтобы увидеть в нем нечто, отличное от зрелища, диктуемого лишь личной выгодой. Мой ценностный проект превращается в создание индивидуальной художественной ценности, которая открывает передо мной, словно книгу, вселенную бескорыстия и неожиданности, трансмутации пресного мира людей во вселенную творческой свободы, личной отваги и любви к самым смиренным проявлениям вещной, животной ил и человеческой реальности.
   Эйзенштейн, со своей стороны, помещает в перспективу творчества проблему власти и тот основной вопрос, который может быть поставлен непосредственно в поле властной практики: может ли телеология отменять этику? Можно ли во имя цели, которую я ставлю себе, отправляя власть – даже цели благой, – забыть о том уважении, которое я должен питать к личности человека, единственной и незаменимой в своем индивидуальном проекте?
   В свою очередь, Ганс Рихтер задается вопросом соотношения внутреннего и внешнего. Тот коллективный опыт, инициатором которого он был в рамках движения Дада, можно сравнить с нескончаемым путешествием в мир внутреннего, совпадающим по сути с любовным восхождением. Рихтер призывает меня вырваться из рамок процесса идентификации, чтобы полностью отдаться творческому одиночеству, которое одно лишь способно привести меня к встрече. Именно процесс идентификации становится исходной средой для формирования типовых существ, неспособных к личной оценке. Преобразование реальности под моим взглядом призвано высвободить иные способности видения. Мне предстоит открыть высшее, эпоптическое видение, которому только и доступен смысл, раскрывающийся по ту сторону мгновения или феномена.
   Кандинский же скрупулезно выстраивает пластико-поэтическую демонстрацию испытания этих иных возможностей – помимо взгляда. Он показывает нам, что в картине мира уже заложены все богатства продвижения к смыслу. Упорядочение тех разрозненных элементов, которые я почерпнул из встречи с событиями, превзошедшими обстоятельства, служит мне ключом к внутренней жизни. Это Кандинский и называет «духовным в искусстве». Он демонтирует и демонстрирует процесс преображения в искусстве. Художественное следование равнозначно построению личности через призму ее выбора, свидетельством которого становится произведение. Эта художественная траектория очерчивает принцип верификации посредством композиции, то есть посредством репрезентации, переосмысленной авангардной радикальностью.
   И наконец, демонстрация Марселя Дюшана становится в этой цепочке самой смелой – и, соответственно, самой непонятой. Осуществляемый им перенос события выстраивается вокруг центрального жизненного опыта. Свидетель является верификатором события – верификатором встречи, которая порождает смысл. Художник мог бы остановиться на кровосмесительном (и, соответственно, выхолащивающем себя самое) развитии подобного, как предлагает Тцара в своем «Манифесте Дада 1918». Но он отвергает такой выбор. Инцест – питаемая мифами и космогониями замкнутость на себе подобном, правившая всеми чувствами диктатора Гитлера, – становится бесплодным тупиком для художника, предметом поисков которого выступает личность. Кровосмешение сводится ко всеобщему, то есть к отвержению личности: Дюшан, как мы видели, выявляет эту динамику в механоморфной транскрипции (там, где «Марсель обнажен, но не повержен»). Поиск идентичности и построение личности должны вестись за пределами развития подобного: их местом должно стать трансцендентное измерение Эроса, поскольку Эрос (как провозгласила Рроз Селяви, еврейский alter ego Дюшана) есть жизнь. Эрос – это жизнь, поскольку любовь – это измерение вечности, прорыва вне времени, иначе говоря – преодоления человеческих границ.

   Теснее всего авангардная радикальность и тоталитаризм смыкаются друг с другом, по всей видимости, в вопросе упорядочения, поскольку диктатор также стремится к упорядочению вселенной. Различает их лишь диаметральная противоположность используемых для этого средств.
   Способами упорядочения тоталитаризма и всего, что к нему так или иначе близко, становятся развитие подобного и применение логики во всех ее формах. Работа авангардной радикальности располагается в поле форм(ул)ирования загадки – орудия откровения и раскрытия смысла.
   Соответственно, противостоят друг другу и методы практического воплощения стратегий авангарда и тоталитаризма. Тоталитаризм делает ставку на власть: поскольку суть его упорядочения не может быть никем проверена, тоталитаризм навязывает ее принудительно. Диктатор движим самыми похвальными намерениями – и уж по крайней мере сам он неукоснительно верит в порядок. Вегетарианец Гитлер был маниакальным приверженцем тотальной гигиены. И красоты. Сталин считал себя отцом народов, ему импонировал мир, где все на своих местах, где поют выстроенные шеренгой дети, а великие личности в полном изнеможении перелопачивают пустыню.
   Авангард же, напротив, ставит во главу угла не власть, а исключительность, обращаясь прежде всего к свободе. Иными словами, если основной характеристикой тоталитаризма является обесценивание личности, отличительной чертой авангарда будет именно превознесение личностной уникальности.

   Среди позитивных заключений нашего исследования мы можем обнаружить немало направлений для будущих размышлений. Прежде всего, это взаимоотношения власть/ценность и значимость понятия ценности для уравновешения возможных злоупотреблений властью. Второй такой осью станет открытие (или подтверждение) того, что радикальность авангарда – в отличие от того, что можно было бы ожидать, – отмечает не исчезновение репрезентации на Западе, но построение новой теории репрезентации, которая вбирает в себя некоторые из предвидений незападных цивилизаций или обществ прошлого.
   Следующим таким направлением, следовательно, является возможность по-новому интерпретировать произведения авангардной радикальности, оценивая их иначе, нежели это делает распространенная сегодня практика: эти произведения посвящены не разработке новых коммуникационных кодов, а испытанию истины и смысла. Они отражают не волю к упразднению системы ценностей – и установлению тем самым tabula rasa, – а вдохновленный поиск, призванный эту систему обновить. Соответственно, и трансгрессия, которая занимает авангардную радикальность, не является трансгрессией ценностей, но преодолением человеческих пределов.
   Все это подталкивает нас к критике трусливых или лицемерных условностей, обусловленных социальным поведением, лишенным мудрости и великодушия; к критике религиозных практик, которым не хватает связности, практик поверхностных и незрелых; к критике оценки, которую малодушное индивидуальное сознание перекладывает на плечи других – то есть к критике тоталитаризма, который в нашем представлении объединяет в себе все возможные проявления презрения к истине и личности.
   Мы убедились, что тоталитарное искушение не следует сбрасывать со счетов, поскольку наше искусство, архитектура и коллективная коммуникация могут незаметно для нас нести в себе содержание, полностью отвечающее тому определению тоталитаризма, к которому мы пришли в наших рассуждениях.
Чтение онлайн



1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 [39] 40 41 42

Навигация по сайту
Реклама


Читательские рекомендации

Информация