А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я
0-9 A B C D I F G H IJ K L M N O P Q R S TU V WX Y Z #


Чтение книги "Тоталитаризм и авангард. В преддверии запредельного" (страница 12)

   Примечания

   1Быт. 32:24–32.
   2Pére Paul Florensky’. La Perspective inversee, suivi de L’Iconostase. Lausanne, L’Age d’Homme, 1992, p. 11 sq.
   3Platon. Apologie de Socrate, 22, a-c.
   4Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. T. 1. С. 116.
   5Nietzsche F. Fragments posthumes// Nietzsche F. Oeuvres completes, t. I, p. 326–327.
   6Nietzsche F. La Naissance de la tragedie, variantes // Nietzsche F. Oeuvres completes, t. I, p. 541.
   7Arthur Schopenhauer. Le Monde comme volonté et comme representation, 1.1, p. 310.
   8Ницше Ф. Указ. соч. С. 117.
   9Nietzsche F. Fragments posthumes 1871// Nietzsche F. Oeuvres completes, 1.1, p. 444.
   10Ср. наши заметки в: Kandinsky, op. cit., p. 143–150.
   11Ницше Ф. Указ. соч. С. 118.
   12Там же.
   13Там же, с. 119.
   14Там же.
   15Там же, с. 120.
   16Pradin M. Traité de psychologie. P., PUF, (1943) 1986, t. II, p. 206 sq.
   17Ibid.
   18Ibid.
   19Ин. 20:25–29.
   20Ницше Ф. Указ. соч. С. 76.
   21Ганс Рихтер приравнивает ритм к опыту в определении, предстающем поистине фундаментальным: «Ритм произведения выступает эквивалентом общей идеи. Ритм придает идеям форму, и это соотношение пронизывает любую совокупность: смысл или исходный принцип изначально наделяет значением любое конкретное произведение. Ритм – это не определенная, регулярная последовательность во времени или в пространстве; это единство, связывающее части в целое <…> Ритм выражает нечто отличное от мысли. В плане значения у них не может быть никакого общего знаменателя. Ритм нельзя полностью объяснить при помощи мысли, точно так же, как и мысль не может быть ни выражена в терминах ритма, ни преобразована или воссоздана в нем. Оба они связаны с человеческим существованием, единым и вселенским, обретая в нем свое истинное лицо: из жизненного принципа они берут свое начало и на нем выстраивают свое движение. Анализ ритма, соответственно, может происходить лишь в общем, сравнительном плане, ни в коем случае не будучи связанным с материальной конструкцией, архитектурной дисциплиной». (Richter H. Rythme // Little Review, NY, hiver 1926, p. 21)
   22 Ср. наш анализ в: Kandinsky’, op. cit., p. 165, sq.; Sers Ph. L’Enigme de l’icône quadripartite de Saint-Pétersbourg. Etude d’hermeneutique iconique. Bruxelles, Lettre volée, 1996 и Sers Ph. Le sens philosophique du dépassement des limites humaines dans l’icône byzantino-slave: perspective non-euclidienne et temporalité prophétique// Il Mondo et il sovramondo dell’icona. Firenze, Leo S. Olschki editore, 1998, p. 31–56.
   23Ницше Ф. Указ. соч. С. 73–74, 75–76.
   24Ср. например: Nietzsche F. Fragments posthumes 8 [7] Il Nietzsche F. Oeuvres completes, t. I, p.324.

   VI
   Состояние творчества и восстановление внутренней оценки

   Итак, жертва Еврея предстает жертвой свидетеля – свидетеля сакральности другого, свидетеля веры без имени и образа, свидетеля героики закона, диверсифицированной святости и формирования личности (как архимедовой точки средоточия оценки и, соответственно, переворота мироустройства). Еврейство определяет скрытую парадигму модерности в искусстве.
   Апофаза обозначает метафизическую границу образа, одновременно порога трансцендентности и пути раскрытия содержания. Черный квадрат Малевича является абсолютной апофазой, поскольку в этом знаковом образе художник решает соединить два противоречащих друг другу элемента формы, воплощающей трансцендентность. Черный квадрат – это полная антиномия солнца: исихастского, округлого, лучащегося. Для Малевича он, соответственно, становится началом нового мира. Ценностное выделение опыта «выходит» на жизненную мудрость (которая более не удовлетворяется видимостью), а затем – на провокацию смысла, чья выделенная нами выше разновидность, пророческое обращение, предстает типичной для еврейства.
   Что же касается понятия, в котором объединялись бы различные элементы иудейской традиции – в частности, практика иконической удаленности и сила закона, – мы выяснили, что таким концептом может стать ou topos (нездешнесть) утопии; утопия же предстает здесь горнилом оценки, удаленным изучением возможного.
   Первый рассмотренный нами аспект – взаимозависимость ou topos (предстающего как в виде иконической удаленности, так и силы закона) и авангардной радикальности – объясняется близостью, существующей между утопией и трансцендентностью: ее следствием становится трансгрессия человеческих пределов в результате исчезновения объекта-феномена.
   Тем самым мы могли констатировать, что абстракция предстает ответом на озвученную Ницше необходимость прийти к такому искусству, которое приняло бы эстафету логики, тщетно пытающейся вырваться из своих бесплодных хитросплетений, – искусство, которое стало бы обновлением трагического и выходом за пределы феноменального (эти функции, по Шопенгауэру, издавна выполняла музыка). После Кандинского то искусство, к которому призывал Ницше, более не воплощено исключительно в музыке, но достигается также практикой живописи – а также путем их объединения, к которому добавляется новая поэзия, давая в результате тотальное синтетическое искусство, новый театр Дада.
   Родство музыки и живописи основывается на подобии чувств удаленности, которые описывает Прадин. Образ тем самым приобретает свое истинное измерение неосязаемости. Устранение прикосновения определяет образ, наделяя его (в контексте присутствия-отстранения) функцией следа-свидетельства и открытости бесконечному – бесконечному, которое более не замкнуто в форме идола, раскрытия Схожего, но остается доступным, сохраняя свою удаленность.
   Вторым аспектом иудейской традиции, включенным в ou topos и перекликающимся с радикальностью авангарда, является призывание закона, принимающее здесь черты проекта личностной героики. Этот призыв формулирует требование, обращенное к самому себе и беспрестанно обновляющее художественное творчество. Сам созидательный акт приобретает большее значение, нежели восприятие произведения или его статус, в особенности статус племенной.

   Согласно Ницше, для того, чтобы творить, человек должен выйти за свои обычные пределы, «вне себя». Только выполнение этого условия позволяет ему пережить состояние творчества, прийти к той гиперестезии, повышенной чувствительности, которая отличает образцовые творческие состояния – сновидение и опьянение. Греза и хмель предстают у Ницше
...
   «двумя состояниями, посредством которых само искусство проявляется в человеке, точно природная сила, располагая им вне зависимости от его собственного желания: в одном случае вынуждая его к ясновидению, в другом – к разнузданности. Два эти состояния могут встречаться и в жизни, но в куда меньших пропорциях»1.
   Библейская традиция постоянно обращается к сну. Греза наделяется повышенной значимостью во многих эпизодах Писания – так, достаточно вспомнить об Аврааме, Иосифе или Данииле. Что же касается опьянения, оно также связано с неоспоримой духовной значимостью: первую лозу высаживает сам Ной, а воздержание от употребления вина и иных напитков, получаемых брожением, отличает, наряду с прочими характеристиками, назира (пророка); тем самым вино как бы имплицитно приравнивается к Богу: причастность духу заменяет спиртное и делает бесполезным его потребление для достижения воодушевления в предельном смысле этого слова – ниспосланной небом одержимости.

   Как полагает Ницше, сновидение открывает взору фигуры божеств, которые являются человеческим идеалом, а также разного рода пластические элементы, меру, разделение и индивидуацию.
   Дионисическое опьянение, со своей стороны, предстает «мистическим самоотчуждением», исчезновением всех пределов. Оно приводит к исступлению, которое основывается на слиянии с природой и оживляющими ее силами. Достигнуть этой восторженной одержимости помогают наркотики, пробуждение чувств с приходом весны или сексуальное влечение.
...
   «Под чарами Диониса <…> каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, сплоченным со своим ближним, но единым с ним, словно разорвано покрывало Майи и только клочья его еще развеваются перед таинственным Первоединым. В пении и пляске являет себя человек сочленом более высокой общины: он <…> готов взлететь в воздушные выси <…> в [нем] звучит нечто сверхприродное: он чувствует себя богом, он сам шествует теперь восторженный и возвышенный; такими он видел во сне шествовавших богов.
   Человек уже больше не художник: он сам стал художественным произведением; художественная мощь целой природы открывается здесь, в трепете опьянения, для высшего, блаженного самоудовлетворения Первоединого»2.
   Утверждая, что дионисическое опьянение превращает человека в произведение искусства, Ницше предвосхищает эстетику состояния творчества, которую возьмет на вооружение радикальный авангард – Кандинский или дадаисты: Гуго Балль, Тристан Тцара, Ганс Рихтер3. Эта эстетика отличается и от эстетики восприятия (Аристотель, Кант), в которой оценка должна учитывать реакцию публики, и от эстетики творчества (Платон, Хайдеггер), сосредоточенной на творении как фундаменте мироздания.
   Понятие «эстетический слушатель» приобретает в этом отношении капитальное значение. Причастный трагической радости, такой слушатель становится истоком смысла трагического спектакля благодаря своему аффективному состоянию, парадоксально радостному перед лицом неоспоримой драмы:
...
   «Он видит перед собой трагического героя в эпической отчетливости и красоте и все же радуется его гибели <…> он чувствует оправданность действий героя, и все же строй души его подъемлется еще выше, когда эти самые действия уничтожают своего виновника. Он содрогается перед страданиями, постигшими героя, и все же чувствует в них залог высшей, бесконечно более могущественной радости <…> Трагический миф может быть понят лишь как воплощение в образах дионисической мудрости аполлоническими средствами искусства; он приводит мир явления к тем границам, где последний отрицает самого себя и снова ищет убежища в лоне истинной и единой реальности»4.
   У Аристотеля:
...
   «Порой предполагается, что сострадание и страх приводятся к облегчающему душу разряжению строгой значительностью изображаемых событий; иногда же имеются в виду чувства подъема и воодушевления, в смысле некоторого нравственного миропонимания, вызываемые в нас победою добрых и благородных принципов и принесением в жертву героя»5.
   Слушатель напрямую чувствует то, что выражено в трагедии, и филологи, как пишет Ницше, не знают толком, следует ли причислять катарсис к феноменам «медицинским или моральным». И напротив, эстетический слушатель переживает самые драматичные и жестокие моменты «трагедии как высшего искусства» в «высоком и интенсивном наслаждении».
   Как это может быть возможно, задается вопросом Ницше? Ответ приходит из опыта:
...
   «Таким, опираясь на опыты подлинно эстетического слушателя, представляем мы себе самого трагического художника, как он, подобно щедрому божеству индивидуации, создает свои образы <…> как затем, однако, его могучее дионисическое стремление поглощает весь этот мир явлений, чтобы за ним и путем его уничтожения дать нам предчувствие высшей художественной прарадости в лоне Первоединого»6.
   Речь, соответственно, идет именно об акте прорыва по ту сторону явлений, который вслед за творцом совершает эстетический слушатель. Такая интерпретация идеально смыкается с ролью следа-свидетельства, которую нам позволяют выявить наши размышления.
   Когда Ницше определяет связь с произведением искусства как совершаемый творцом выход за пределы явлений, это подразумевает, что произведение является следом, свидетельством, инструментом приближения к тому, что пережил художник, и средством верификации его опыта. Произведение, таким образом, позволяет и эстетическому слушателю выйти за эти пределы, представая одновременно как следом той эволюции, через которую прошел художник, так и опорой на том пути, на который предстоит ступить слушателю. Именно в этом слушатель может стать творцом (приобрести эстетическую роль): он не переживает сам акт творчества как таковой, но проходит через придающее ему смысл путешествие за пределы видимых явлений: свидетельством и утверждением опытной возможности такого путешествия и является произведение.

   Ницше вместе с тем заранее отвечает на возможную критику, согласно которой говорить об искусстве можно, лишь будучи художником. Его анализ призван лечь в основу не критической сферы («сократически-критической», если воспользоваться его терминологией), а компетентности философа, способного анализировать метафизический опыт высшего искусства. Однако если этот метафизический опыт отсутствует, мы вновь срываемся в критическую сферу, в адрес которой Ницше не жалеет резких выражений:
...
   «С той минуты, как критик начал властвовать в театре и концерте, журналист в школе, пресса в обществе, – искусство выродилось в предмет забавы низшего сорта, и эстетическая критика стала служить связующим средством для тщеславного, рассеянного, себялюбивого, да к тому же еще и бедного оригинальностью общества <…>»7.
   Ницше тем самым принижает не только эстетику восприятия, но и эстетику творчества, поскольку создание образа, как говорилось выше, должно сопровождаться его уничтожением – почти что воплощаться в этом уничтожении, – заранее обесценивая все те идолопоклоннические искажения, к которым может прибегнуть эстетика творчества.
   Между критикой и общественным договором существует определенная взаимосвязь. С одной стороны, критика подпитывает это соглашение, но с другой – потребность в таком согласии, сплоченность общества порождают критику для возведения с ее помощью памятника всеобщему – монумента против всякой оригинальности. Результат такой согласованности может подвинуть творца к проявлению оригинальности уже избыточной – как у некоторых китайских художников (например, один из которых пишет с помощью собственных волос); немало иных экстравагантностей мы найдем и в практике радикального авангарда. Такие излишества могут быть достойны сожаления, затмевая истинное созидание, для которого оригинальность ни в коем случае не должна становиться творческими методом, оставаясь всего лишь одним из следствий творческого пути.

   В нашем анализе мы на первых порах сосредоточимся на трех примерах: это, прежде всего, роль сновидения в живописном, поэтическом и сценографическом творчестве Кандинского, где оно приводит эстетического зрителя/слушателя к преображающему повороту. Затем мы рассмотрим два различных аспекта творчества дадаистов на примере двух столь непохожих друг на друга персонажей, как Дюшан и Швиттерс.
Чтение онлайн



1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 [12] 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42

Навигация по сайту
Реклама


Читательские рекомендации

Информация