А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я
0-9 A B C D I F G H IJ K L M N O P Q R S TU V WX Y Z #


Чтение книги "Афины и Иерусалим" (страница 13)

   Вторая часть
   В фаларийском быке
   (Знание и свобода воли)

   Beatitude non est proemium virtutis, sed ipsa virtus.
   Блаженство не есть награда за добродетель, а сама добродетель.
Spinoza. Eth. V, 42
   Eritis sicut Dei, scientes bonum et malum.
   Будете, как боги, знающие добро и зло.
Gen. III, 5

   I

   В предисловии к своей «Феноменологии Духа» Гегель пишет: «Die Philosophie aber muss sich hüten erbaulich sein zu wollen» (философия, однако, должна избегать назидательности). Он, как это сплошь и рядом с ним случается, повторяет в этих словах только Спинозу, утверждавшего, что он считает свою философию не лучшей, а истинной; и кажется, на первый взгляд, что это сказано, что называется, от всей души. На самом деле Гегель, повторивший Спинозу, был так же мало правдив в своем утверждении, как Спиноза в своем. Еще до Сократа, но в особенности после Сократа не было ни одного значительного философа, который бы не наставлял и не поучал своих читателей и слушателей. И те, которые особенно настойчиво назидали и поучали, большей частью так же наивно, как и Гегель, были убеждены, что их задача сводилась исключительно к тому, чтоб искать истины и только истины. Я даже не думаю, чтоб сам Сократ составлял в этом смысле исключение, хотя, как известно, он нисколько не скрывал, что хочет исправлять людей. Он только ухитрился так сплести знание с назиданием, что, когда он поучал, казалось, что он разыскивает истину, и, наоборот, когда он разыскивал истину, он на самом деле поучал. Сократу принадлежит честь и заслуга создания того, что впоследствии стало называться автономной этикой, но тоже вполне справедливо, что Сократ положил начало научному познанию. Он впервые противупоставил «хорошее» – «доброму» и «дурное» – «злому». Но и он же учил, что добродетель есть знание и что знающий человек не может не быть добродетельным. Но с Сократа же стало обычным явлением в философии то загадочное μετάβασις εἰς α̎λλο γένος (скачок в другую область), которое возможно при противупоставлении «хорошего и дурного» «доброму и злому». Сплошь и рядом человек начинает говорить о дурном и без всяких усилий и без умысла, незаметно для себя и других, переводит речь на злое или тоже, совершенно непринужденно, точно этому так и быть полагается, подменяет хорошее добрым или доброе хорошим…
   В приведенных словах Гегеля, как и в словах Спинозы, кроется великая загадка, которая стоит того, чтоб над ней задуматься. Какого бы философского вопроса мы ни коснулись, мы повсюду увидим явственные следы того смешения понятий, которое открыто допускал Сократ, отождествляя знание с добродетелью, и которого последующие философы, не разделяющие основной предпосылки сократовского мышления, все же не могут и даже, пожалуй, не хотят избегнуть. Похоже, что такое смешение понятий является articulus stantis et cademis philosophiae (тот пункт, от которого зависит, быть или не быть философии), что философия потеряет свою raison d’être, если она откажется от этой подмены или – это, пожалуй, еще страшнее – признается, что только этой подменой она и живет. Утверждать, вслед за Сократом, что знание и добродетель одно и то же, никто не решится. Самому глупому человеку доподлинно известно, что можно быть знающим и в то же время порочным, равно как невежественным и вместе с тем святым. Но как же случилось, что от Сократа было скрыто то, что открыто обыкновенному здравому смыслу? Никому неохота спрашивать. И еще менее охотно останавливаются над вопросом, может ли философия продолжать свое существование, если точно правы глупые люди, постигшие, что знание не есть добродетель, и не прав мудрейший из людей, провозгласивший, что знание и добродетель одно и то же.
   Принято думать, что немецкий идеализм в лице Канта и его преемников, Фихте, Шеллинга и Гегеля, есть преодоление спинозизма. В этом суждении истории правильно только, что и в самом деле немецкие идеалисты, даже те из них, которые, как Фихте и Шеллинг, могли бы назвать Спинозу своей первой философской любовью, к концу своего жизненного пути всячески старались отмежеваться от Спинозы. Спинозу уважали, но его чуждались и боялись. Лейбниц спорил с Локком почтительно и дружески, в его же возражениях Спинозе чувствуется холодная вражда: он бы не хотел, чтобы его смешивали со Спинозой. И у Канта, когда ему случается заговорить о Спинозе, слышится в тоне недоброжелательность. Фихте же, Шеллинг и Гегель держатся так, как если бы они оставили Спинозу далеко позади себя и навсегда его преодолели. На самом деле философское движение в Германии свидетельствует обратное. Дальше других от Спинозы точно был Кант. Но как раз то, что Канта наиболее отличало от Спинозы, было подвергнуто самой беспощадной критике в послекантовской философии. Каждый новый шаг вперед немецкого идеализма был возвратом к спинозизму, и в гегелевской «Философии духа» мы вправе видеть, если не по форме, то по содержанию, restitutio in integrum (восстановление первоначального состояния) спинозизма. Гегель утверждал, что философия не должна быть назидательной. Спиноза говорил, что ищет не лучшей, а истинной философии. Сократ учил, что знание и добродетель есть одно и то же, или в других только словах формулировал эту мысль: с добрым человеком не может приключиться ничего дурного, с дурным ничего хорошего. Как будто Спиноза и Гегель исходили из положений, прямо противоположных сократовским. Спиноза в «Этике» писал: повседневный опыт показывает нам, что удачи (т. е. хорошее) и неудачи (т. е. плохое) равно выпадают на долю благочестивых и нечестивых. Нечего и говорить, что Гегель, в этом отношении, целиком был на стороне Спинозы. В религиозной философии своей он утверждал, что чудо, как разрыв естественных связей явлений, было бы насилием над духом. Слова другие, но смысл еще более, если можно так выразиться, спинозовский. Спиноза ссылается на повседневный опыт: повседневный опыт убеждает его, что удачи и неудачи равно выпадают на долю хороших и дурных людей. Такое познание, как и всякое опытное познание, не есть высшее, настоящее познание, tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva (третий род познания, интуитивное познание) – то, которое ищет философия. Гегель даже не ссылается на опыт. Он знает, что знает, до всякого опыта, опыт ему не нужен; ему нужно, как Спинозе, tertium genus cognitionis, и он не просто описывает факт, он находит для него основание в самом строе бытия. Если бы удачи выпадали только на долю благочестивых, а неудачи – на долю нечестивых, это было бы чудом, а чудо есть насилие над духом, и, стало быть, так как дух не терпит над собой насилия, то добродетель, выражаясь словами Сократа, сама по себе, а знание само по себе. Таков смысл слов Спинозы, таков же смысл слов Гегеля.
   И все же и Спиноза, и Гегель в своей философии шли по проложенному Сократом пути. Во всем, что они писали, они упорно проводили мысль, что добродетель и знание есть одно и то же, что с дурным человеком никогда не может случиться ничего хорошего, а с хорошим ничего дурного, и их философия не только не могла и не хотела уберечься от назидания, но в назидании видела свою главную, можно сказать, единственную задачу. Свои размышления о Боге и духе, изложенные в первой и второй части «Этики», Спиноза вдохновенно заканчивает следующими словами: «quantum hujus doctrinae cognitio ad usum vitae conferat… I) quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere, divinaeque naturae esse participes, et eo magis, quo perfectiores actiones agimus, et quo magis magisque Deum intelligimus… Haec ergo doctrina… nos docet, in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit, nempe in sola Dei cognitione… II) quatenus docet, quomodo circa res fortunae, sive quae in nostra potestate non sum… nos gerere debeamus; nempe utramque fortunae faciem aequo animo expectare et ferre» (Eth. II, 49, Anm. – насколько познание этого учения содействует пользе жизни… I) поскольку оно учит нас действовать только по соизволению Божьему и быть участниками Божественной природы в тем большей степени, чем мы более совершенные действия совершаем и чем более и более мы Бога понимаем… Поэтому эта доктрина нас учит, что наше высшее счастье или блаженство состоит исключительно в познании Бога… II) поскольку оно учит, как мы должны вести себя по отношению к сложившейся судьбе или к тому, что не в нашей власти, вплоть до того, чтобы с одинаковым душевным спокойствием принимать и носить удачи и неудачи). Гегель, в свой черед, не отстает от Спинозы. Защищая, против Канта, онтологическое доказательство бытия Божия, он в своей «Логике» пишет: «der Mensch sich zu dieser Allgemeinheit in seiner Gesinnung erheben soll, in welcher es ihm in der Tat gleichgültich sei… ob er set oder nicht sei d.i. im endlichen Leben sei oder nicht sei u.s.w., selbst si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae – wie ein Römer gesagt und der Christ soil sich noch mehr in dieser Gleichgültigkeit befinden» (человек должен подняться в своем образе мыслей до той всеобщности, когда ему на самом деле безразлично… существует ли он или нет, т. е. существует ли он или нет в конечной жизни, так что даже, «если обрушился свод небесный, ты должен оставаться бесстрашным», как сказал один римлянин; а христианин должен еще больше укрепиться в этом безразличии). Попробуйте отнять у Спинозы его docet и основанное на них quomodo nos gerere debeamus, что останется от его философии? Или во что превратится онтологическое доказательство бытия Божия, если человек не согласится sich in dieser Allgemeinheit zu erheben, in welcher es ihm in der Tat gleichgultig sei, ob er sei oder nicht sei, как переводит на свой язык Гегель спинозовское внушение «debeamus aequo animo utramque faciem fortunae expectare et ferre» (мы должны равнодушно ждать и выносить, что бы ни приносила нам судьба)?

   II

   В Гегеле и его последователях особенное раздражение вызывала кантовская «Критика практического разума», и как раз потому, что в ней они находили maximum того назидания, о котором у нас шла речь. Как известно, «Критика практического разума» вся построена на идее чистого долга, того, что Кант называет «категорическим императивом». Правда, Гегелю вообще мысль о «критике разума» – не только практического, но и теоретического – представлялась невыносимой. Он считал, что критиковать разум значит совершать смертный грех против философии. Он всячески издевался над кантовскими «Критиками» и не раз сравнивал Канта со схоластиком, который, прежде чем войти в воду, хочет знать, как плавать. Остроумие часто сходит за возражение, и гегелевская насмешка сделала свое дело. Но гегелевское сравнение все же «хромает на обе ноги» и никуда не годится. Разве Кант прежде спросил себя, как нужно философствовать, и только потом, когда получил ответ на свой вопрос, стал подходить к философским проблемам? «Критика чистого разума» была закончена Кантом на 57-м году его жизни, после того, когда он много лет подряд философствовал, не ставя себе вопроса о том, годятся ли те приемы разыскания истины, которыми он и все другие люди обычно пользовались в области положительных наук, для разрешения проблем метафизики. И только на шестом десятке – не то под влиянием юмовского «скептицизма», не то пораженный тем, что на окраинах мышления он наткнулся на свои прославленные антиномии, – Кант, как он сам рассказывает, проснулся от догматической дремоты и у него возникли те сомнения, которые и привели его к «критике» разума: что если методы разыскания истины, выработанные положительными науками и дающие всех удовлетворяющие результаты, к метафизическим проблемам не применимы? Трудно допустить, чтоб сам Гегель не понимал, как мало напоминал Кант глупого схоластика. По-видимому, он просто не умел возразить Канту и вместе с тем сознавал, что если бы «критика» разума была осуществлена, то она подорвала бы самые основания, на которых покоится человеческая мысль. Что такая тревога не совсем была чужда Гегелю, в этом нас убеждают его собственные размышления – тоже из «Феноменологии Духа» – «Inzwischen, wenn die Besorgnis in Irrturn zu gehen, ein Misstrauen in die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ins Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warurn nicht umgekehrt ein Misstrauen in dies Misstrauen gesetzt und besorgt werden soll, dass diese Furcht zu irren schon der Irrthum selbst ist» (между тем если боязнь впасть в ошибку полагает недоверие к науке, которая сама без такого рода сомнений приступает к своему делу и действительно познает, то непонятно, почему, наоборот, не противупоставить недоверие недоверию, допуская, что эта боязнь уже представляет собой заблуждение). Недоверие и недоверие к недоверию: разве в философии может быть место такой борьбе между недовериями? Кант и без Гегеля знал и достаточно говорил в своей книге, что положительные науки в критике разума не нуждаются и спокойно занимаются своим делом, нимало не озабоченные сомнениями и опасениями философов, и что от них дальше всего мысль о возможности недоверия к их задачам. Но не в этом суть и значение приведенного замечания Гегеля. Главное, что пред Гегелем мелькнула мысль о том, что познанию можно довериться, а можно и не довериться. Он, правда, сейчас же гонит ее от себя, ссылаясь на то, что «was sich Furcht vor dem Irrthum nennt, sich eher als Furchtvor der Wahrheit zu erkennen ist» (что называется боязнью ошибки, познается скорей как боязнь перед истиной). Но вряд ли это соображение может заставить читателя позабыть, что и самого Гегеля временами посещала тревога о том, что познанию можно доверять, а можно и не доверять и что недоверию к познанию нельзя противуставить ничего другого, кроме недоверия к недоверию. Мысль – для того, кто хочет видеть в научном познании философский идеал, – поистине потрясающая. Выходит, что познание, в последнем счете, держится на доверии к нему, и человеку предоставляется самому решать, самому свободно выбирать – заслуживает ли знание доверия или не заслуживает. Что делать с такой свободой? И даже если бы оказалось, что в этом случае страх пред ошибкой есть страх пред познанием, дело этим нисколько не упрощается: раз познание внушает страх, может статься, что в нем и точно есть что-то страшное, от чего человеку следует всеми силами оберегаться. Страх пред познанием такая же тяжкая проблема, как и недоверие к познанию. И, конечно, философ не может и шагу сделать вперед, прежде чем он не преодолеет так или иначе свое недоверие и свои страхи. Пока он наивно разыскивал истину, не подозревая того, что в самих приемах разыскивания может быть порок, который отнимает у человека возможность узнать истину, даже если она и встретится на его пути, пока он был столь же наивно убежден, что познание благодетельно для людей, – он мог спокойно предаваться своему делу. Ему казалось, что всякое возможное доверие только на знании и покоится и что знание одно разгоняет страхи. И вдруг оказывается, что знание само на себя опираться не может, оно требует еще доверия к себе и не только не разгоняет, но вызывает страх. Если бы Гегель решился углубить эту мысль, он, может быть, убедился бы, что грех Канта состоял не в том, что он позволил себе критиковать разум, а в том, что, пообещавши дать критику разума, он никогда свое обещание не решался привести в исполнение. Спиноза писал: «quam aram раrabit sibi qui majestatem rationis laedit» (какой алтарь готовит себе человек, оскорбивший величество разума). Кант мог бы взять эти слова эпиграфом к своей «критике». И в самом деле, критиковать разум – разве это не значит посягнуть на его суверенные права, т. е. совершить преступное laesio majestatis? Кто вправе критиковать разум? Где то «величество», которое дерзает поставить разум на свое место, т. е. лишить его скипетра и державы? Кант, правда, утверждал, что он ограничил права разума, чтоб открыть путь вере. Но вера Канта была верой в пределах разума, т. е. самим разумом, только переменившим имя. Так что, если угодно, Гегель, говоря о недоверии к недоверию, был радикальнее Канта и смелей его. Но, конечно, только на словах. На деле же он никогда не имел ни смелости, ни охоты остановиться и спросить себя, отчего и откуда у него такое доверие к разуму и познанию. Он не раз близко подходил к этому вопросу, но никогда долго на нем не задерживался. И так странно! Гегель не ценил Библии: Нового Завета он не любил, а Ветхий просто презирал. И все же, когда пред ним предстал основной и труднейший философский вопрос, он, забыв все, что ему приходилось говорить о Св. Писании, ищет опоры в рассказе книги Бытия о грехопадении. Он пишет: «In anderer Gestalt findet sich dies in der alten Erzählung vom Sündenfall, die Schlange hat den Menschen danach nicht betrogen; denn Gott sagt: „Siehe. Adam ist worden wie unser einer, er weiss, wass Gut und Böse ist“» (Werke, XIII, 124. – В другом виде это находится в древнем рассказе о грехопадении: змей, по рассказу, не обманул человека; ибо Бог говорил: «Вот Адам стал, как один из нас, зная добро и зло»). И еще раз в той же истории философии, в размышлениях о судьбе Сократа мы читаем: «Die Frucht des Baums der Erkenntnis des Guten und Bösen, der Erkenntnis, das ist der Vernunft aus sich – das allgemeine Prinzip der Philosophie für alle folgenden Zeiten» (Werke. XIV, 49. – Плод дерева познания добра и зла, то есть познания черпающего из себя разума – общий принцип философии для всех будущих времен). Не Гегель так думает – мы все убеждены, что змей, соблазнивший нашего праотца вкусить от плодов дерева познания добра и зла, не обманул его и что обманщиком был Бог, запретивший Адаму есть эти плоды из опасения, как бы он сам не стал Богом. Пристало ли Гегелю ссылаться на Св. Писание – дело иное. Гегелю все сходило, и его последователи, возмущавшиеся Спинозой за его безбожие (или пантеизм), благоговейно прислушивались к речам Гегеля и в его философии видели чуть ли не единственно возможную апологию христианства. А между тем и на этот раз, как всегда, Гегель только повторяет Спинозу с той лишь разницей, что Спиноза мужественно и открыто заявляет, что истины в Библии нет и что источником истины является лишь разум, а Гегель говорил об откровении в то время, когда в «споре» Бога со змеем брал сторону последнего. Нет никакого сомнения, что, если бы вопрос об истине был предложен в такой форме Спинозе, он вполне бы одобрил Гегеля. Раз приходится выбирать, за кем идти: за Богом, предостерегающим против плодов с дерева познания добра и зла, или за змеем, эти плоды восхваляющим, человек европейской культуры не может колебаться: он пойдет за змеем. Повседневный опыт убедил нас, что люди знающие имеют все преимущества пред незнающими, и, стало быть, обманывает тот, кто старается скомпрометировать в наших глазах знание, а правду говорит тот, кто знание возвеличивает. Конечно, как я уже говорил, по учению Спинозы, равно как и по учению следовавшего за ним Гегеля, опыт не дает совершенного знания – tertium genus cognitionis. И, стало быть, и здесь, когда приходится выбирать между Богом и змеем, получается то же, что получилось, когда приходилось выбирать между недоверием к знанию и недоверием к недоверию. В трудную минуту разум отказывает нам в водительстве, и приходится решать за свой собственный страх, без всякой гарантии, что последствия оправдают принятые нами решения.
Чтение онлайн



1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 [13] 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49

Навигация по сайту
Реклама


Читательские рекомендации

Информация